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SITE DE REFLEXION PHILOSOPHIQUE

APERCU DE TOUS LES ARTICLES PUBLIES DU PLUS RECENT AU PLUS ANCIEN

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18/01/10                                                                                       Emmanuel AVONYO, op

On présente Merleau-Ponty comme le philosophe de « l’ambiguïté » (Ferdinand Alquié). Sa philosophie « boiteuse » est à cheval entre l’action et la pensée, le non-sens et l’absolu. Elle veut pourtant chercher dans la notion d’existence le moyen de se penser, et affronter comme un problème le rapport de l’homme avec l’homme. L’homme est une idée historique dans laquelle tout est nécessité et contingence. Mais qu’en est-il du rapport de Merleau-Ponty à la foi ? Là encore, l’ambiguïté est de règle. Sa critique du christianisme suffit pourtant à le ranger, à tort ou à raison, parmi les humanistes athées. Nous esquissons ici quelques idées d’ordre général pour introduire à cette pensée brillante qui mérite d’être fréquentée tant pour sa profondeur que pour sa subtilité.

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Elvis Aubin Klaourou                                                                                          11/01/10

L’objet de cette réflexion est de définir la tâche herméneutique chez Gadamer. Une telle ambition exige dès l’amorce de ce travail, que nous répondions à la question qui se pose d’elle-même sur le sens de l’herméneutique. Pour mieux appréhender ce sens, il nous faut aller à la source de ce concept, c’est-à-dire, le visiter en sa résonance étymologique. Dans cette perspective, l’herméneutique pourrait être saisie comme médiation en vue de produire un message intelligible. Dans les emplois qu’en fait la langue grecque, ce message porte, en règle générale, un caractère de vérité, d’autorité, d’authenticité, et se réclame parfois d’une origine divine.

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par Emmanuel AVONYO, op

On pourrait concevoir l’athéisme comme une absence radicale de Dieu chez un homme assez vide de Dieu pour ne jamais prononcer son nom, pour ignorer totalement son existence. Tel n’est pas le cas chez Sartre. Il semble plutôt que l’existentialisme sartrien soit un existentialisme qui regrette l’inexistence de Dieu. C’est du moins ce qui ressort de ces propos de Sartre : « L’existentialisme pense qu’il est très gênant que Dieu n’existe pas, car avec lui disparaît toute possibilité de trouver des valeurs dans un ciel intelligible ; il ne peut plus y avoir de valeur de bien a priori puisqu’il n’y a pas de conscience infinie et parfaite pour le penser. »

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A la relecture de l’histoire de l’herméneutique, Ricœur fait deux remarques fondamentales qui renforcent son orientation épistémologique : la première est que les interprétations plurielles sont irréductibles et qu’il est par conséquent difficile de les regrouper dans une théorie herméneutique générale. Pour arbitrer Le conflit des interprétations rivales il faut questionner le sens dans différents domaines en s’appuyant sur leurs méthodes propres.

La deuxième est que l’herméneutique n’est plus une simple tentative de saisir l’intention d’un auteur, elle se présente comme une pensée qui cherche à rendre compte de la compréhension du soi par les médiations du langage, des symboles et des textes.

Le positionnement épistémologique de l’herméneutique de Ricœur peut se caractériser ainsi :

Du cercle méthodologique au cercle herméneutique, Ricœur ne marque pas de rupture épistémologique, la phénoménologie devient l’indépassable présupposition de l’herméneutique ; l’herméneutique ne saurait plus se passer du service des sciences humaines.

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par Emmanuel AVONYO, op

L’objectif que vise une étude sur l’épistémologie de l’interprétation est de montrer que le renouvellement de la tradition herméneutique par Paul Ricœur repose sur un postulat méthodologique qui culmine dans la greffe du problème herméneutique sur la méthode phénoménologique et dans le dialogue avec d’autres disciplines qui font un recours méthodique à l’interprétation. Cette épistémologie de l’interprétation est inspirée par la phénoménologie de Husserl, l’ontologie de la compréhension de Heidegger et de l’expérience herméneutique de Gadamer. Le parcours de Ricœur sera fait de ruptures épistémologiques et de conciliations diverses. Il ne parviendra à un nouveau concept d’interprétation qui articule cercle méthodologique et cercle herméneutique, qu’au bout d’un faisceau d’influences récusées ou assumées.

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par Emmanuel AVONYO, op                                                                     14 décembre 2009

Nous voudrions considérer ici “le problème herméneutique” compris  comme la double équation de l’interpréter et du devenir philosophique de l’interprétation. C’est à l’école de Paul Ricœur que nous allons tenter d’apporter une réponse à la question « Qu’est ce que l’herméneutique ? »  à laquelle se réfère “le problème herméneutique”. Comme pourrait le suggérer le titre de notre enquête, nos objectifs sont modestes par rapport à l’immense champ herméneutique défini par Paul Ricœur. Cependant, deux grands mouvements rythment notre parcours, qui nous conduiront à clarifier la fonction de l’herméneutique à travers son concept et à faire un bref rappel historique de la constitution de son sens moderne.

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11/12/09                                                                                                            Emmanuel AVONYO, op

Nous voudrions dans cet article rendre compte d’une réflexion faite en anthropologie du développement par Benjamin Akotia et nous questionner sur les moyens de sa mise en œuvre. Cet anthropologue critique le développement tel qu’il est pratiqué dans le monde et les anthropologies du développement considérées comme de simples auxiliaires des idéologies du développement. La critique est accompagnée d’un instrument anthropologique d’observation et d’analyse du développement : l’anthropologie des outils et des impôts. Cette anthropologie formule une double hypothèse : d’une part, le développement est une construction de l’esprit qui reflète les mythes et les intérêts de ses constructeurs, et d’autre part, il faut comprendre la dynamique sociale du développement propre à chaque tradition ainsi que ses effets déclencheurs pour réaliser un modèle de développement qui leur convienne.

ARTICLE INTEGRAL

Semaine du 07 décembre 2009

EXISTENTIALISME /1                                             Sommaire

S’il est un mot qui semblait s’annoncer par lui-même sans erreur possible, affirme Emmanuel Mounier, c’est bien celui d’existentialisme. Mais quand il quitte la société des philosophes pour se lancer dans le monde, il va justement désigner une vogue qui fait du néant l’étoffe de l’existence. Que doit-on entendre par existentialisme chez les philosophes ? C’est la question qui nous met en mouvement. Le souci de la simplicité et de la clarté guidera nos pas à la rencontre des principaux acteurs de ce mouvement de pensée. Nous nous contenterons d’introduire aujourd’hui au concept, dans l’espoir d’aborder prochainement ce qu’on pourrait appeler les existentialismes.

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Semaine du 30 novembre 2009

Une critique est souvent adressée à ceux qui font une lecture détachée de Etre et Temps de Heidegger… En dépit de cette objection préjudicielle tournée contre une méprise d’interprétation anthropologique qui isolerait Etre et temps des œuvres postérieures de Heidegger, Paul Ricœur tient pour parfaitement légitime de traiter Etre et temps comme une œuvre distincte dont la lecture en respecte l’inachèvement. Car, « une lecture qui ne se hâte pas de lire la métaphysique de la présence dans la phénoménologie du présent se rend attentive, en revanche, à des traits du présent qui ne reflètent pas les méfaits allégués d’une métaphysique du regard tourné vers quelque monde intelligible » (TR, 92). Paul Ricoeur insinue que l’analytique de l’être-là suffit à livrer les discordances et tensions de cette phénoménologie herméneutique du temps, dans la droite ligne des apories relevées dans les lectures de Aristote à Kant.

L’ARTICLE

Semaine du 23 novembre 2009

La confrontation Husserl-Kant dans l’aporétique du temps est celle du temps intuitif et du temps invisible. Ricœur reproduit ici la première fiction qui a consisté à confronter les ressources augustiniennes de la psychologie à celles de la physique d’Aristote. Comme Aristote, Kant situe le temps dans l’objectivité, dans la nature, alors que Husserl le perçoit dans la conscience. Dans ce nouveau schéma d’opposition du subjectif à l’objectif, l’on peut comparer Husserl à Augustin et Kant à Aristote. Ricœur affirme cependant que la filiation entre Augustin et Husserl est plus facile à reconnaître car elle est revendiquée par Husserl lui-même.

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Nous conviendrons d’appeler « aporétique de la temporalité » l’étude de la triple série d’apories observées par Ricœur tout au long de l’histoire de la philosophie et qui auraient dû conduire à un échec philosophique s’agissant du dénouement du problème du temps. L’aporicité croissante du « temps inscrutable » amènera Ricœur à donner des répliques (formes de remèdes) aux différentes apories en dehors du discours spéculatif traditionnel. Les apories sont mises en évidence dans trois différentes fictions qui opposent Aristote à saint Augustin, Husserl à Kant, et Heidegger à la notion « vulgaire » du temps. Les premières apories auxquelles se consacre l’atelier des concepts de cette semaine concernent l’occultation mutuelle de la perspective phénoménologique et de la perspective cosmologique.

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Emmanuel AVONYO, op

Bonjour Yano, vous avez visité L’ACADEMOS et vous nous avez laissé deux commentaires qui motivent essentiellement cette réponse. « Essentiellement », car il y a une autre source de motivation, l’excellent article que vous avez publié sur votre blog et que nous reproduisons en prose ici du fait de l’intérêt philosophique que cela représente pour nous… « Lire, parler, écrire : est ce la richesse du pauvre ou l’arme des faibles. Question digne d’un bac philo, pour philosophes en herbe, ou potentiels. D’aucuns diraient que la richesse du pauvre, c’est Dieu. L’arme des faibles, c’est aussi  Dieu. Lire-parler-écrire ? Pourquoi pas. Mais est-ce essentiel ? Dieu a toujours été l’arme des puissants pour contrôler les peuples. C’est historique, et c’est actuel aussi. Lire, parler, écrire c’est le luxe des pauvres ; leur arme c’est la révolte »

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Emmanuel AVONYO, op

La nouveauté de cette entreprise réside dans le fait que le « temps raconté » vient dire la refiguration du temps par le récit. Si la fonction du récit est d’articuler le temps de manière à lui donner la forme d’une expérience humaine, le temps se présente de son côté comme le référent du récit. On ne sort pas facilement du cercle herméneutique de Ricœur. Avant d’exposer la conception  ricoeurienne de l’expérience temporelle qui culmine dans une poétique du temps, nous ferons un grand détour par la critique historique qu’il fait du concept. Dans l’Atelier des concepts de cette semaine, nous procédons à une brève présentation de la trilogie Temps et Récit et à une relecture de la critique qu’il fait du temps tel qu’Aristote et Saint Augustin l’ont conçu.

Visiter l’atelier des concepts de la semaine du 09  novembre

Elvis-Aubin KLAOUROU

… En fait ces lignes ont voulu être l’épiphanie d’une volonté de penser. Et puisque penser voudrait dire merci, voudriez vous Emmanuel (ami avec lequel nous mangeons le sel de la marche philosophique)  et vous cher internaute, lire ces lignes comme notre profonde gratitude pour l’apport que vous nous faites dans notre pèlerinage vers le Tout Autre.  Nous restons toutefois persuadé que nous nous devons de penser de façon oecuménique à cause du fait que la vérité est symphonique. Dans cette perspective, elle ne peut être trouvée qu’au moins à deux. Puissions-nous dans un proche avenir méditer vos intuitions sur la question puisque dans chaque questionner se dresse déjà le visage de la réponse.

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Par Pierre-Marie Niang, op

Les Temps Modernes ont vu surgir, du fait des profondes mutations qui l’accompagnent, de nouveaux paradigmes, expression d’une « weltanschauung »[1] renouvelée. Le concept de société civile est incontestablement une des idées phares de cette modernité[2], qui nous oblige à repenser, à repréciser des vérités érigées au rang de dogme en politique et en droit international. Parmi elles, il y a l’immutabilité et la souveraineté absolues du pouvoir d’Etat.

En Afrique où les problèmes de développement au plan social et humain restent entiers, comment devrait-on envisager la relation entre société civile et pouvoir d’Etat  à la lumière de la nouvelle géo-politique mondiale marquée par un processus de mondialisation et de globalisation accéléré ? Dans quelles conditions cette relation, pouvoir d’Etat et société civile serait elle possible voire souhaitable et souhaitée ? Comment cette articulation entre ces deux termes peut-elle être source de développement social et humain dans un continent où plus de la moitié de la population est durement frappée par la pauvreté et les fléaux de toutes sortes ?

Pour apporter des réponses à ces questions posées, nous procéderons en deux étapes. Premièrement nous définirons les concepts de « société civile » et de « pouvoir d’Etat ». Quels sens peuvent-ils revêtir ? Deuxièmement, nous dégagerons la nature et les principes à partir desquels la relation société civile et pouvoir d’Etat est possible. Nous le ferons dans le but de mieux énumérer de façon synthétisée la téléologie[3] fondamentale du développement social et humain qui en découle.

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Emmanuel Sena AVONYO, op

La question qui viendrait à l’esprit à la lecture de ce titre pourrait être celle de savoir si la paix avait besoin d’une déontologie. Après avoir mis sur pied des stratégies de la guerre juste, le moment n’est-il pas venu de penser les moyens pour parvenir à la paix dans la justice ? Dans le contexte de notre étude sur la justice comme équité, la paix est engagée aux deux niveaux où les principes de justice sont envisagés. Le non respect des libertés et l’injuste répartition des avantages peuvent entraîner des conflits sociaux de grande envergure que le contrat fictif de la justice comme équité dans sa formulation rawlsienne entend prévenir.

De son côté, en mettant en doute la capacité de la procédure contractuelle à engendrer les principes de justice, Ricœur veut établir que la logique de réciprocité et d’équivalence de la justice est insuffisante pour garantir la paix sociale. D’où le dépassement de l’économie de l’équivalence par une éthique de l’amitié civique gouvernée par l’économie du don. Concrètement, comment Ricœur parvient-il à ce seuil d’interprétation religieuse de la justice rawlsienne ? Rawls, en énonçant un consensus par regroupement, a-t-il prêté le flanc à une interprétation théologique des présupposés de sa pensée ? Cette interprétation ne se tient-elle pas déjà en dehors du cadre politique (public) défini par Rawls ?

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  • LES PARADOXES DE LA JUSTICE PROCEDURALE DE JOHN RAWLS SELON PAUL RICOEUR

Emmanuel Sena AVONYO, op                                                                                                29/10/09

Le rejet par Ricœur de la procédure rawlsienne comme impure garantit-il une légitimité aux principes que Ricœur s’arroge ? Rien n’est moins sûr.  Car à cette question provocante, il ne convient guère de répondre de manière désinvolte. Ricoeur semble saper ses propres assises.  Les principes de justice de Rawls ne sont pas à dissocier du processus de leur élaboration. Toutefois, le choix est peut-être permis entre le contenu et le contenant. La justice procédurale de Rawls paraît paradoxale à Ricœur. Cette doctrine contractualiste et déontologique défendue par Rawls depuis 1957 conçoit la justice comme l’équité du processus de choix des principes de justice. Selon le procéduralisme rawlsien, la justice s’adresse au contexte social. Lorsqu’il parle de justice procédurale pure du contexte social, c’est l’organisation de la structure de base qui est en jeu. Et c’est la procédure correcte et équitable qui détermine si un résultat apprécié est correct.

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Emmanuel Sena AVONYO, op                                                                                     22/10/09

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L’histoire ne nous fournit que des exemples de paix violées, de guerres injustes et cruelles, de champs dévastés, de villes réduites en cendres. L’épuisement seul semble forcer les princes à la paix. Dans les cours de philosophie politique comme dans les cafés philosophiques privés, on se demande inlassablement quelle justice pour une paix durable dans un monde qui favorise de flagrantes inégalités de puissances, de revenus et de propriétés. L’idéal de justice autorise-t-il la peine de mort ? Est-il juste de légaliser l’avortement ? Est-il juste de mener une guerre préventive ? La paix est-elle le résultat d’une justice unilatérale ?  Est-il vrai que celui qui veut la paix doit préparer la guerre ? La paix est-elle à la portée de l’homme ? La justice est-elle la garantie d’une paix durable ? Quel modèle de justice sociale pour une paix durable dans notre société en mal de repères et peu respectueuse de la morale normative ? Pour apporter notre contribution philosophique à la réponse à cette dernière question qui récapitule toutes celles qui la précèdent, notre démarche opère un double parti pris méthodologique qu’il convient de justifier dès le départ.

Nous choisissons de rechercher un modèle de justice dans la Théorie de la justice de John Rawls. Il y a une diversité de réponses concurrentes apportées à la question de la justice sociale en vue de bâtir une communauté politique pacifiée. Certaines conceptions invoquent les droits inaliénables de l’homme, d’autres quelque notion de contrat social, d’autres encore le critère d’utilité. Notre choix de nous confronter à John Rawls s’explique par la prétention universaliste de la justice comme équité[4] (conception politique et non compréhensive de la justice) et par le caractère incontournable de cette théorie dans l’enseignement de la philosophie morale et politique dans le monde anglo-saxon. En outre, la critique enrichissante qu’en a fait Paul Ricœur peut paraître féconde et riche de la promesse d’une paix sociale. Mais notre propos consistera à en examiner la convergence avec la justice comme équité de Rawls.

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Aristide BASSE, op                                                                   22/10/09

Nous sommes tous aujourd’hui témoins de la dégradation de la nature. Le monde est entré dans une ère où se manifestent au jour le jour les conséquences du faire de l’homo faber. L’homme technologique se retrouve face à ce qu’il a créé, face à ce qu’il ne cesse de créer. Le développement pointu de la technique permet réellement à l’homme d’acquérir à volonté ce qu’il désire de la nature. Mais cette maîtrise de la nature n’est plus vraiment maîtrisée par l’homme lui-même. On dirait autrement que la victoire trop grande menace le vainqueur lui-même.

L’initiative pour notre réflexion ici a eu pour déclic la dernière Assemblée générale des Nations Unies (AGNU) tenue à New York (Etats-Unis) du 21 au 25 septembre 2009, Assemblée qui a fait état entre autres points du réchauffement climatique, conséquence sans équivoque de l’agir ultra-technoscientifique de l’humain… Voilà qu’il nous interpelle et nous invite à penser et à repenser notre rapport à la nature, cette nature ou ce cosmos qui nous englobe : ce cosmos  nous nourrit mais nous le façonnons.  Cela interpelle l’homme et sa responsabilité face à la nature (biosphère et écosphère) et face à lui-même, donc face à la vie. Car qui dit vie dit être et qui dit être dit être responsable, selon le philosophe Hans Jonas. Il y a comme une « responsabilité ontologique », qui traduit une « responsabilité métaphysique » de l’homme.

Nous voulons à travers ces lignes porter notre pensée sur le réchauffement climatique et participer sur un autre ordre aux grands débats sur le réchauffement climatique, problème qui fait couler beaucoup d’encre de nos jours. Nous pensons parler d’abord de ce phénomène et ce qui en est la base, puis du réchauffement climatique  et du développement durable et en dernier ressort, nous proposerons quelques pistes de réflexion. Pour cela, la pensée de Hans Jonas nous aidera car il est celui qui a le mérite d’avoir posé le problème d’une réflexion éthique (avec une visée sur le futur) à l’ère de la civilisation technologique qui est la nôtre.

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  • APPROCHE PHILOSOPHIQUE DE LA DEMOCRATIE

Emmanuel Sena AVONYO, op

La fin du XXe siècle a vu le triomphe sans précédent de la démocratie dans plusieurs pays du monde. Les principales alternatives à la démocratie se sont effondrées ou transformées en pittoresques survivances. Les monarchies centralisées, les aristocraties héréditaires, les oligarchies exclusives, les régimes fascistes, nazis et communistes, ne permettant qu’à un petit nombre de s’exprimer, avaient ruiné leur légitimité dans le monde et se sont retranchés dans leurs dernières forteresses. En dépit des sentiments antidémocratiques toujours tenaces et des nombreuses résistances idéologiques, la démocratie a pris progressivement corps. Elle est aujourd’hui riche d’une longue histoire ; mais elle a désigné différentes réalités selon les époques au point que la définition de ses attributs et de son contenu n’est guère unanimement admise à cause des particularismes socioculturels. A quels critères doit satisfaire un régime politique aujourd’hui pour être qualifié de « démocratique » ? Pourquoi la démocratie est-elle présentée seulement comme une forme souhaitable de gouvernement ? Les questions sont nombreuses, qui nécessitent une réponse approfondie. Mais nous nous contenterons, dans la perspective d’un examen critique du statut de cette forme de gouvernement, d’aborder au cours de notre développement les origines historiques du concept de démocratie, ses caractéristiques fondamentales, les avantages de la démocratie et ses principales insuffisances.

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  • DE LA PREUVE METAPHYSIQUE DE L’EXISTENCE DE DIEU A LA RENCONTRE DU DIEU INCONNU DANS LE DISCOURS DE SAINT PAUL A ATHENES

(Actes, 17, 22-32).

Aubin Elvis KLAOUROU, ce chevalier de la vérité, fait son entrée à L’Academos par un article sur le Discours de saint Paul à Athènes. Il a pour objectif  de  déceler dans le Discours de l’Aréopage la preuve métaphysique de l’existence de Dieu afin de présenter Dieu dans sa tallité. Il procède ici à la description de l’univers athénien et à l’analyse sémantique du discours de Paul qui laissent jaillir les vrais attributs de ce Dieu inconnu. Selon lui, en présentant le Dieu inconnu des Athéniens comme un Dieu personnel, unique et créateur de tout ce qui existe, Saint Paul visait à ouvrir les Athéniens à la vraie transcendance, à une métaphysique de Dieu débarrassée des scories de l’idolâtrie et des étroitesses d’une vision purement cosmologique.

En effet, « le Dieu de Paul revêt les attributs d’éternité et  d’immuabilité ; il possède entièrement, parfaitement et simultanément une vie sans terme. Ce Dieu apparaît comme une profondeur insondable qui ne peut être saisie totalement,  il est l’être par soi en qui se confondent l’essence et l’existence ». Ce Dieu n’a rien à voir avec les représentations que les philosophes athéniens s’en faisaient. Dans une deuxième partie de cet article à publier ultérieurement, Aubin s’attachera à faire une analyse philosophique proprement dite de ce même discours avant d’examiner la possibilité pour l’homme de dire ce Dieu inconnu des Athéniens.

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  • ARTISTE OU PHILOSOPHE ?

24/09/09

La philosophie et l’art se complètent. La philosophie est présentée par certains comme un art. D’autres ne jurent que par la philosophie de l’art. La philosophie élève notre âme vers des grandeurs insoupçonnées. L’art nous éveille à un univers de possibles et de contemplation. Tous deux se proposent de faire advenir la Vérité de l’être selon l’esprit et viennent dire comment l’homme doit se laisser aller plus haut. Face à ce rapport immanent art et philosophie, que dire ? Y a-t-il un choix à faire entre science du Beau et savoir spéculatif ? Univers complexe que Judicaël PIESSOU veut explorer dans une série d’articles . 

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  • LA RAISON S’OPPOSE-T-ELLE A LA CROYANCE RELIGIEUSE ?

21/09/09

Le philosophe est par définition un homme de ruptures. Il est tenu de s’arracher constamment à la dictature des évidences définitives et des certitudes stériles. Sa quête de sagesse, son souci du sens et sa soif de connaissance l’obligent sans cesse à avancer, creuser, approfondir. Tout ce qu’il fait doit passer au crible de sa raison. Et comme la foi relève de l’agir humain, elle ne saurait échapper au questionnement philosophique. Mais alors, il y a lieu de se demander si la foi s’oppose à la raison qui la scrute et l’interroge. C’est la problématique que s’attache à résoudre le présent article dû à la plume passionnée de notre ami Emmanuel AVONYO, op. Découvrez la première partie et la deuxième partie de cette réflexion qui sera publiée en deux temps.

LIRE LA PREMIERE PARTIE DE L’ARTICLE

VOIR LA DEUXIEME PARTIE>>>


  • LA PHILOSOPHIE DU DEVELOPPEMENT

10/09/09

Prof. François Assi ADOPO[1]

Le lundi 07 septembre 2009, le professeur François Assi ADOPO a donné une conférence sur le thème PHILOSOPHIE DU DEVELOPPEMENT au CENTRE DE RECHERCHE EN THEOLOGIE ET DEVELOPPEMENT de Yamoussoukro. C’est la Leçon inaugurale de la rentrée académique à L’ISTAY, Institut Saint Thomas d’Aquin de Yamoussoukro. Dans ce qu’il a appelé une réflexion personnelle sur le développement, il s’est attelé à mener une étude historico-philosophique du phénomène du développement couronnée par une anthropologie du développement. Vu la longueur et la densité de cette communication, nous avons jugé bon de vous livrer en deux publications les grands extraits de son discours.

Les premiers extraits ont été rendus publics le 10 septembre. Ils mettent l’accent sur l’analyse critique du concept de développement. Pour le professeur ADOPO, le sous-développement ne saurait être une étape antérieure au développement. Il n’y a ni un avant, ni un après-développement, affirme-t-il. Récusant les présupposés idéologiques et l’occidentalisation du développement, le professeur ADOPO a fait remarquer que « dès qu’il y a eu l’homme, il y a eu développement et aucun peuple n’est resté à l’état de nature ». Et tout semble se passer comme si l’humain par les découvertes qu’il opère pour mieux vivre est paradoxalement entrain de fournir les armes de sa propre destruction, observe-t-il. L’homme machine est un être sans âme et sans état d’âme, un objet pur, privé de conscience, collé à la matière, vivant dans l’immédiateté, peu soucieux de la transcendance qui permet à l’humain de s’élever, de sortir de l’enfermement ou de la clôture ontologique.

La deuxième partie de cette conférence est publiée ce 23 septembre. Le professeur y analyse  les fondements philosophiques et anthropologiques du développement. Pour lui, comme pour Vincent Cosmao, « changer le monde » est un besoin éminemment humain qui passe par une réelle prise de  conscience des enjeux d’un changement qualitatif de la vie de l’homme. Seul un développement à visage humain peut conduire à la construction d’un monde plus juste.

EXTRAITS DE LA LEÇON INAUGURALE,

>>>Première partie.

>>>Deuxième partie

[1] Le professeur François Assi ADOPO est Docteur en philosophie et en linguistique, il est le directeur du Laboratoire de recherches en théories et modèles linguistiques à l’Université de Cocody (Abidjan), enseignant à l’Université de Cocody et à l’UCAO-UUA.  Pour recevoir l’intégralité du texte de la conférence, écrire à lacademos@gmail.com


09/09/09

Ce site est une œuvre d’art qui aspire à être « médiateur de la pensée », selon le mot de Jean Granier. C’est un atelier de philosophie dont le but est non seulement de forger des concepts mais aussi à veiller à les employer comme de précieux matériaux de construction d’une société politique humaine. Aux dires de notre maître Platon, toute élévation de l’âme n’est bénéfique que si sa finalité est l’humanitas, l’anthropos. N’est-ce pas vrai que nous sommes spirituellement désemparés, socialement hagards parce que conceptuellement démunis ?

>>>LIRE LE COUP DE COEUR>>>


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  • Analyse philosophique du fragment  L. 136

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05/09/09

Par Emmanuel Sena AVONYO, op

SDC10574Les Pensées ont été rédigées par Pascal entre 1656 et 1662. C’est un recueil de notes destinées à une apologie de la religion chrétienne que Pascal lui-même n’eût pas le temps de mener à bien. Pascal se proposait comme objectif de détruire en l’homme les assurances de la raison, ainsi que tout ce qui peut le distraire de la vie spirituelle afin de créer en lui un terrain propice au dialogue avec Dieu[1]. Le fragment 136 sur le Divertissement que nous analysons fait partie de la Section première du texte établi par Louis Lafuma. Il est précisément extrait du chapitre VIII des « papiers classés » qui s’intitule Divertissement. Dans ce passage, Pascal présente le besoin morbide de divertissement comme la cause des malheurs de l’homme. La situation de l’homme, asservi au divertissement, s’explique par l’aveuglement qui le fait rechercher un moyen d’échapper au malheur de sa condition mortelle, faible et misérable. Que penser de l’approche pascalienne du divertissement ? Quel est son soubassement et quelle portée philosophique lui assigner ?

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02/09/09

Par Emmanuel Sena AVONYO, op

enestamail@gmail.com

La philosophie est amour de la sagesse, réflexion critique et art de vivre. C’est une activité qui, par des discours et des raisonnements, libère des conditionnements et préjugés et procure la vie heureuse[1]. Cette définition laisse beaucoup indifférents eu égard aux multiples chefs d’accusation souvent dressés contre l’entreprise philosophique. Ils sont nombreux, ceux qui la qualifient encore de vaine logomachie, de pure élucubration, d’oiseuse occupation… Pendant que d’aucuns soutiennent que la raison ne fait que se perdre dans la contemplation fascinée d’elle-même, de ses limites et de ses scrupules, d’autres affirment que les philosophes se critiquent sans parvenir à une fin constructive. A la critique du sens commun et de tous ceux qui ne manifestent pas d’intérêt pour la philosophie, s’ajoute la critique des philosophes eux-mêmes. La maison de la philosophie semble ainsi divisée contre elle-même et promise à un avenir crépusculaire. Au moment de lancer un site de réflexion philosophique, la question peut encore se poser de savoir si l’on ne pourrait pas vaquer à quelque chose de plus utile. Face à ce scepticisme ambiant, le philosophe peut-il aider à dessiller les yeux de l’homme ordinaire et à convaincre les protagonistes de la critique ? Notre démarche philosophique à l’Academos peut-elle se prévaloir d’une légitimité ?

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